文化是 对文明的 完美诠释 文明绵亘千古 文化万载飘香

从五四的文明自觉到三十年代的文化自觉,中国现代思想史上的这段心路历程,意味着中国文化内在的复杂性与紧张性。中国文化是普世的,与犹太教-基督教、伊斯兰教、印度教-佛教和古希腊罗马文明一样,是古老的人类文明,具有全人类的意识,然而,这种普世性又是从华夏-汉民族独特的历史文化传统中升华而来,因而中国文化又是特殊的,有自身的文化主体性意识。

  从五四运动的文明自觉到上世纪30年代的文化自觉,中国现代思想史上的这段心路历程,意味着中国文化内在的复杂性与紧张性。这是因为中国文化具有两面性,即拥有普世性的古老文明,又具备自身文化主体意识。不过,因为普世的天下主义文明主体与特殊的夷夏之辨文化主体乃是同一的华夏—汉民族,因而文明与文化主体性之间的紧张在古代世界并未表面化,没有成为一个真正的问题。

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这种矛盾并非到了近代才出现,在上下三千年的中国历史之中,中国文化就具有天下主义和夷夏之辩双重性质,天下主义意味着以中原文化为中心的无边际、无疆域的普世性文明,夷夏之辩意味着以文化的有无或高下来区别“我者”与“他者”,有明确的、毋庸置疑的中华文化主体意识。因为普世的天下主义文明主体与特殊的夷夏之辨文化主体乃是同一的华夏-汉民族,因而文明与文化主体性之间的紧张在古代世界并未表面化,没有成为一个真正的问题。

  到了近代之后,情形发生了逆变。中国人第一次遭遇了无论是实力还是文明都高于自身的西洋文明,天下主义转变为西方为中心的近代文明论,夷夏之辨蜕变为以种族意识为基础的近代民族主义。于是天下意识与夷夏意识之间发生了不可调和的紧张:近代文明论的文明主体不再是中国,而是西方;但近代民族主义的文化主体则是受到西方宰制的、有待觉悟的中华民族。文明的主体与文化的主体发生了历史性的错位,中国究竟是需要文明之自觉还是文化之自觉?

到了近代之后,情形发生了逆变。中国人第一次遭遇了无论是实力还是文明都高于自身的西洋文明,天下主义转变为西方为中心的近代文明论,夷夏之辨蜕变为以种族意识为基础的近代民族主义。于是天下意识与夷夏意识之间发生了不可调和的紧张:近代文明论的文明主体不再是中国,而是西方;但近代民族主义的文化主体则是受到西方宰制的、有待觉悟的中华民族。文明的主体与文化的主体发生了历史性的错位,中国究竟是需要文明之自觉还是文化之自觉?

  新文化运动是一场文明自觉运动,陈独秀、胡适这些激烈反传统主义者相信西方文明代表了人类普遍的历史,中国自不能例外,区别仅仅在于:普世的人类文明究竟是法兰西文明(陈独秀)还是英美文明(胡适)?而李大钊、杜亚泉则将人类的普世文明寄托于中西调和之后的“第三种文明”,而梁漱溟更是为中西印文明描绘了一幅普遍的历史演化图景。无论他们的观点有多么大的差异,却共享了一个文明自觉的立场,五四时期的知识分子深受传统的天下主义和近代的普遍进化论影响,都从人类演化的普世历史定位中国未来的文化,确定中国文化在普世文明中的独特价值,五四运动的知识分子很难想象有一个脱嵌了世界普遍历史的中国文化主体,中国文化的主体内在于世界的普遍文明之中。

新文化运动是一场文明自觉运动,陈独秀、胡适这些激烈反传统主义者相信西方文明代表了人类普遍的历史,中国自不能例外,区别仅仅在于:普世的人类文明究竟是法兰西文明?而李大钊、杜亚泉则将人类的普世文明寄托于中西调和之后的“第三种文明”,而梁漱溟更是为中西印文明描绘了一幅普遍的历史演化图景。无论他们的观点有多么大的差异,却共享了一个文明自觉的立场,五四时期的知识分子深受传统的天下主义和近代的普遍进化论影响,都从人类演化的普世历史定位中国未来的文化,确定中国文化在普世文明中的独特价值,五四的知识分子很难想象有一个脱嵌了世界普遍历史的中国文化主体,中国文化的主体内在于世界的普遍文明之中。

  在新文化运动时期,对西方文化有深邃了解的陈寅恪、吴宓等学衡派学人,已经注意到并不存在一个高度同一性的西方文化,西方文化内部有多种历史文化传统,中国儒家文明与古希腊文明有内在的相通性,中国在吸收西洋近代文明的同时,万万不能忘却民族文化之本位。这一文化自觉在五四时期不啻为空谷足音,在思想界几乎没有影响,一直到上世纪30年代之后社会大背景的变化,文化自觉意识才浮出水面,成为社会主流思潮。然而,继文明自觉而出现的文化自觉,不仅没有缓和、反而加剧了天下主义与夷夏之辨、文明主体性与文化主体性之间的紧张,中国究竟需要一种普遍的人类文明意识,还是特殊的文化主体意识?如果说中国文化同时也是一种世界文明,那么被错位了的文化与文明如何重新获得其同一性?

在新文化运动时期,对西方文化有深邃了解的陈寅恪、吴宓等学衡派学人,已经注意到并不存在一个高度同一性的西方文化,西方文化内部有多种历史文化传统,中国儒家文明与古希腊文明有内在的相通性,中国在吸收西洋近代文明的同时,万万不能忘却民族文化之本位。这一文化自觉在五四时期不啻为空谷足音,在思想界几乎没有影响,一直到三十年代之后社会大背景的变化,文化自觉意识才浮出水面,成为社会主流思潮。这两个大背景,除了九一八事变之后民族危机所重新激发出的夷夏之辨意识之外,另外一个因素乃是随着对西洋文化了解之深入,各种主义之间发生剧烈分化,科学主义与人文主义、理性主义与浪漫主义、自由主义与社会主义的种种分野,使得迷茫于各种外来主义的中国知识分子在选择未来中国文化的时候,急切需要有明确的文化主体性立场。

  正如前述,文明与文化各自所回应的问题是不一样的,文明回应的是人类普遍之“好”?而文化回答的是“我们的”特殊偏好?在西化派看来,人类文明普遍之“好”就应该同时是中国的,中国文化不能自立标准;而在本土派眼里,各民族与族群之间的文化无可通约,无从比较,并不存在一个放之四海而皆准的普世文明,“我们的”就是“好的”。新文化运动百年以来,中国思想界动荡于黑格尔式的一元论历史观与后现代主义的文化相对主义两极之间,文化的主体性问题陷于散焦的尴尬状态。文明与文化之间的冲突一直没有解决。

然而,继文明自觉而出现的文化自觉,不仅没有缓和、反而加剧了天下主义与夷夏之辨、文明主体性与文化主体性之间的紧张,中国究竟需要一种普遍的人类文明意识,还是特殊的文化主体意识?如果说中国文化同时也是一种世界文明,那么被错位了的文化与文明如何重新获得其同一性?

  有没有可能走出文明自觉与文化自觉的二律背反?德国18世纪末的启蒙运动给我们留下了一个走出历史困境的历史启示。

在走向近代的过程中,中国与德国的历史有高度的相似性。启蒙运动发生在18世纪的法国和苏格兰,詹姆斯·施密特在《启蒙运动与现代性》一书中说:“启蒙运动是欧洲的一个历史事件,但是,‘什么是启蒙’这个问题,却独一无二地是一个地地道道的德国问题。”对于英法来说,启蒙意味着走出中世纪的宗教愚昧,人凭借自身所拥有的理性,代替上帝成为历史的主体、世界的立法者,启蒙是一个从愚昧到文明的“走出洞穴”过程。但对于19世纪的德国来说,启蒙的含义却要复杂与矛盾得多。一方面,德国的启蒙运动是对英法启蒙的正面回应,康德因此说启蒙就是“有勇气公开运用自己的理性”,这是一种向英法看齐的文明自觉,意识到德国作为欧洲国家必须认同18世纪普世的西欧文明。另一方面,德国作为后发展国家,拿破仑的入侵激发起强烈的民族主义意识,试图以德意志的特殊文化对抗英法为代表的普世文明,因此产生了另一种启蒙意识。这“另一种启蒙”,与英法的启蒙运动不同,不是以人的普遍理性去发现普遍人性与普世文明,而是相信每一个民族、社群和个人,都有其自身的独特性,以赛亚·柏林在《俄国思想家》中指出,虽然他们对自己的民族精神浑然不觉,但其自觉到自身独特性的过程,就是启蒙的过程。”

  以赫尔德为代表的早期德国浪漫主义者,是真正的文化多元主义者。他们承认人类的普遍价值,但在不同的历史文化脉络中,普世价值会有不同的文化形式和具体表现。英国哲学家和政治思想家以赛亚·柏林也认为,不同的文化价值是平等的:同等真实,同等终极,同等客观,不存在价值的等级秩序。但对于人性来说,不管多么复杂善变,只要还可以称之为人,其中必然含有“类”的特征。不同文化之间也同样具有可通约的共同价值。虽然民族文化的差异很大,但核心部分是相互重叠的,这些核心价值和终极目标都是敞开的,是人类所共同追求的。

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